三 从历史上看，古人的或传统的思想智慧可以三种形式在新的时代发挥作用，第一，某些具有恒久意义的思想命题或道德规范，在任何时代对人都有启示或劝导意义，如我们经常提到的"真善美"、"自强不息"、"慈、俭"等等，第二，某些具有恒久意义的基本的思想方法，尤其是它的思想根据，如"人要认识你自己"，"知人者智，自知者明"，"顺乎天应乎人"等等。

这是儒者反抗暴政的理论基础，而墨者却可以用非攻的理由，反对一切战争，当然也包括了推翻专制政府的战争。[50] 冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2006年，第70—72页。

无论此人是否就是文献中的浮丘伯，但秦王朝的建立，在理论上受到儒者的反对，则是无容置疑的。中国的墨者，在暴秦这样的警察国家，如鱼得水，可是比柏拉图幸福得多。进入专题： 墨家 奴役 。[24] 李零：《兰台万卷：读〈汉书·艺文志〉》，北京三联书店，2011年，第78—79页。反观墨者主张如果不尚同于统治者，就将遭受五刑的诛杀，不欲民之稍异义，说二者之间如水火不能相容，确实就很好理解了。

而《墨子·尚同下》中甚至有鼓励告密的内容：若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也。相反，很多历史证据表明，墨家与秦合作，关系越来越紧密。而蒋庆意在制度设计的理论构想几近于神权政治，在中国的实用精神和革命传统中不可能召唤出新的精英-贵族阶层。

梁效未曾指出的是，在这种危机时刻，法家甚至会和儒家联合起来镇压农民起义。然而，在家学不存、文化不昌、教养不再的爆发户横行的今天，这些精英何以能代表历史文化传统呢？要让蒋庆国体院的设想真正可行，除非精英阶层重新垄断文化资本，形成新的象征权力。甘阳虽无心通儒院之设想，但他在保守历史文化这一主张上，却和蒋庆殊途同归。然而，甘阳在《通三统》中，却极为娴熟地应用海外中国学的研究成果证明：儒家传统中家庭或宗族伦理与改革开放后的中国特色社会主义市场经济秩序有千丝万缕的关联。

事实上，当下中国人民在争取权利与追求正义的时候，或隐或显，诉诸的正是社会主义传统，这是防止历史倒退的思想武器。对于这一点，也许再也没有人比共和国的奠基者毛泽东更加清楚。

我们在此重点讨论公天下的含义。什么才合乎中国的国情呢？自然是调子最老的，思想最旧的孔孟之道了。（作者单位：天津工业大学外国语学院。思想（哲学思想、政治·经济思想）。

这时的儒法关系也从儒法斗争为主渐渐过渡到儒法互补为主。毛泽东在《论反对官僚主义》中指出，官僚主义存在三种根源：思想上的资产阶级的个人主义（顾私不顾公）和封建的家长制。但在那没有教养、没有文化的赤裸裸的毫无虚饰的人民开始的短暂出场之后，社会分化重新开始。柳子厚说得好：秦之所以革之者，其为制，公之大者也。

倒是沟口有进一步的论述，他认为，儒教之所以在中国与社会主义相契，乃在于儒学中的天本思想，具体化于政治·经济思想中，则为天下为公天下之天下的公天下主义和不患寡而患不均的均主义。祖龙虽死秦犹在，孔学名高实秕糠。

的确，即便是秦始皇，其郡县制并未完全取代建基于微观的缘网络的封建体制，而一直是郡县与封建并轨。过去是封建士大夫来评说历史，但现在却是要让人民在评法批儒中自己评说自己历史：千秋功罪，我们评说。

早在1944年在《给秦邦宪的信》中，毛泽东就对巩固家庭表示了不同意见，并且认为农民的家庭是必然要破坏的。通儒院的席位尽归儒者，国体院则由孔门后人领导，其余成员由统治者和各大宗教领袖的后代中选出，庶民院则由大众选举产生。为此，必须向西方学习，或者通过品味、兴趣和礼仪把自身与普罗大众区隔开来，或者通过垄断教育资源，开办博雅教育，提升本阶层的文化教养。无论这些儒教担纲者与皇权的关系如何，在微观封建制（士族-士绅）与宏观郡县制（君主）的冲突循环之中，人民本身却从未在政治中出场，这庶几就是中国政制的常法（nomos）。但一旦涉及国家层面的政治伦理，行而不远的便是儒家了。这种三元共和制很容易让我们联想到当代伊朗的神权政体，乃至印欧民族古老的三元结构。

毛泽东说过：你骂我们是秦始皇，不对，我们超过了秦始皇一百倍。秦政以私致公，那么封建制是否就是纯然的公呢？柳子厚不这么认为，夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。

这可谓对郡县制的彻底实现，对封建制的彻底废除。但如果牵涉到具体的历史情境，却需要考虑到某种社会主义形式可能会产生的变体。

在此，我们不妨把通儒院的首领，称之为大祭司，也就是神圣化了君主。蒋庆当然并未全然沉入这种哲人的僭政迷梦之中，只是在众神消隐的时代，这种对神圣天道的追寻，是否只是刻舟求剑？且不论神学的世界观和目的论的宇宙论已经被自然科学击得粉碎，经历了五四启蒙和人民民主洗礼的我们，如何能够相信，一小撮人据说已经参通了天道，有资质代表天道议政发言呢？蒋庆认为，西方中世纪为神圣合法性一重独大，至近世则变为民意合法性独大，这必将使民主政体缺乏权威和稳定性。

毛不仅宏观上在中央与地方、政府和企业之间分权，还在微观层面上通过鞍钢宪法保证地方企业内部实行民主计划、民主管理，加强人民参与经济和技术事务的权利。摘要：我们认为，在共和国的历史上，主要存在着三种把儒法传统与社会主义传统融合的政治方案，即毛泽东的法家社会主义、以甘阳为代表的儒家社会主义，以及蒋庆的王道政治。伦理（领导阶层的责任伦理、民间伦理、共同体伦理、个人伦理）。作为祭司的后裔，一代又一代的所谓政治哲人，意图通过神学信仰或目的论的宇宙论，勾连起人间秩序与超验秩序之间的关联，并以超验秩序在人间的中介自诩。

福山还进一步将毛泽东的革命与法家革命（《剑桥中国秦汉史》将秦的统一称为20世纪之前，中国唯一的一场革命）相类比，两者都是要用新的共同体形式去取代传统的儒家宗族伦理。当毛泽东想到国民党和林彪都是尊孔反法的时候，就不得不对自己的这位诗友提出警告。

因此，就有了狠斗私字一闪念，从灵魂深处爆发革命的号召。儒家何时人民过？那些提倡儒家社会主义或人民儒学的论者恰恰忽视了儒家学说的社会基础，只是将其当做一种抽象的道德伦理和天道观念。

这一方案，正是儒法共和的社会主义。但蒋庆的微言大义所针对的自然是中国想象中的西方政制，他认为，这种民主制除了需补之以超验之维，还必须通过国体院接地气--历史文化传统，用这一重合法性与之制衡。

在中国历史上，底层的民间宗教从未提升为普世宗教，体现平民精神的先秦墨家也成绝学，因此，中国社会自秦以来虽然相比西方通常要更为平等，却从来缺少一套平民的意识形态，以及相应的平民组织形式。在古代乡村的自治共同体内，所谓品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等，都要通过儒家之礼来规定这些观点目前看来，都是不正确的。《韩非》一书中对墨子并没有负面评价，这值得注意。

然独不见墨家新现，尤为奇怪。但是该简是否为《墨子》佚文或者墨家学说的争论至今没有定论，所以将其作为研究墨家的一个参照，似比强归为墨家更为客观和科学。

上博简战国楚竹书《鬼神之明》篇的发现，之所以能在学界引起如此大的关注和争论，其原因之一，在于近百年的出土文献多是儒家学说，关于墨家的出土文献，没有任何进展。且墨子主张非命，却信鬼神，在某种程度上自相矛盾，这不能不让人怀疑其理论的可行性。

西入秦国的一只，极有可能为法家所同化。侠疾行的私义，墨践行的是公义，两者有本质区别。